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Contribuciones del budismo mahayana al tema de los derechos humanos
Por Toru Shiotsu
Catedrático de la Universidad Soka, Tokio
Miembro del grupo de investigación del Instituto de Filosofía Oriental
[Publicado en Annals of the European Academy of Sciences and Arts, Vol.31, NR.XI, MMI, Georg Olms Verlag, 2001]
1. Introducción
Los anteriores diálogos interreligiosos tocaron principalmente temas doctrinales del cristianismo y el budismo, pero ahora deseamos enfocarnos en los asuntos que confrontamos en la sociedad moderna. Con esto en mente, el motivo del presente simposio es el de los derechos humanos. Desde el punto de vista del budismo mahayana, quisiera referirme ahora a los posibles enfoques que puede ofrecer el budismo. En primer lugar, me gustaría resumir la posición actual de los derechos humanos y luego tratar la cuestión de cómo ve el budismo mahayana la dignidad humana. Por último, consideraremos la correlación entre la teoría de los derechos humanos y la doctrina y la práctica del budismo mahayana.
2. Metas actuales de la teoría de los derechos humanos
Consideraciones teóricas
La historia de los derechos humanos muestra que desde 1789, la época de la Declaración de los Derechos Humanos en Francia, éstos han sido integrados a las constituciones de diversas naciones. Por una parte, esto significa la garantía de los derechos humanos dentro de una estructura institucional, pero por otra , conduce a la desafortunada observación de que si los derechos humanos no están claramente definidos en una constitución, no pueden ser garantizados. Históricamente, esta consideración se ha visto fortalecida por el desarrollo de cierta perspectiva legal, llamada “positivismo legal”. Cuando por primera vez se habló del término “derechos humanos”, se lo interpretaba como que estaban por encima de la existencia de una nación. Sin embargo, al ser éstos integrados a la institución gubernamental de una constitución, los derechos humanos han sido reducidos al estatus de artículos individuales.
Debido a su carácter formal y a que se limita a recalcar y enfatizar en forma unilateral la importancia de los sistemas legales, recientemente, después de la Segunda Guerra Mundial, fue puesto en duda el positivismo legal. En su lugar, fue ganando cada vez más importancia el contenido filosófico sobre cuya base se encuentra asentado dicho sistema. Aquí estamos hablando sobre el renacimiento de los derechos naturales en Europa. Esto significó que los derechos humanos –definidos específicamente como elementos constitucionales– no debían ser interpretados sólo a través de la lógica formal, sino examinados en cuanto a sus orígenes fundamentales. Se requería de una perspectiva acerca de los derechos humanos enraizada en un concepto filosófico, un enfoque que pudiera responder a la pregunta, “¿cuál es la imagen del hombre que debe ser nuestro punto de partida?”
Hablando en términos históricos, en el Artículo 1 de la Constitución de la República de Alemania, por ejemplo, en el que la dignidad humana está garantizada firme y ampliamente, se señala el concepto de los derechos naturales. Después de su establecimiento en la constitución, el artículo sobre la garantía de la dignidad humana contribuyó no sólo a crecientes implicaciones filosóficas de los derechos humanos individuales, sino que también se estableció como base de nuevos aspectos adicionales de los mismos. El que los derechos humanos sean considerados un sistema planteó la pregunta de qué se requiere, específicamente, para garantizar la dignidad humana. Esto realzó y enriqueció los contenidos concretos del sistema institucional de los derechos humanos.
Desde la Corte de Warren, en la década de 1960, la Corte Suprema de los Estados Unidos ha sostenido la perspectiva, principalmente concerniente al Artículo 14, sobre el debido proceso de ley, según el cual no sólo se requiere de una prueba adecuada, sino que la ley misma debe ser correcta. Este punto de vista es conocido como el “debido proceso sustantivo”, lo cual se refiere al examen del contenido, más que a una evaluación acerca de la rectitud sustancial de la ley. En otras palabras, ya no estamos tratando con meras interpretaciones formales del sistema legal, sino planteando preguntas acerca del tipo de imagen humana que se debe asumir. Sólo sobre esta base puede uno formular derechos para las vidas individuales.
La esencia de la dignidad humana
En Alemania se considera que la raíz de los derechos humanos es la dignidad humana, mientras que en los Estados Unidos éstos tienen como base la razón o la justicia pública. En ambos casos, se asume determinada imagen sobre el género humano. En cuanto a Alemania, el respeto de la esencia de la dignidad humana es indispensable para el desarrollo de la teoría de los derechos humanos. En la Constitución de Alemania, el concepto de la dignidad humana puede encontrar su origen espiritual en el concepto cristiano de que el hombre fue creado a imagen de Dios. Además, esto – en su esencia– podría tener la influencia de las ideas de Kant sobre el individuo, cuyo postulado es que el ser humano posee capacidad racional para la autodeterminación. Contra este fondo de escena de la historia de las ideas, el primer artículo de la Constitución de Alemania se llegó a definir en el curso del renacimiento de los derechos naturales durante el período posterior a la guerra.
Se puede ver claramente que, en el caso de la ley constitucional alemana, una interpretación de la dignidad humana sirve como base para la interpretación legal de los derechos humanos, pero no está restringida sólo a este uso. En realidad, también puede servir –en términos generales– para el desarrollo de una teoría de los derechos humanos. Es más, aun cuando el concepto de dignidad humana estuviese en el pasado sujeto a ciertas tendencias filosóficas, como en Alemania, esto dice poco acerca de cualquier interpretación futura sobre la dignidad humana, que, en sí misma, se abre a diversos enfoques teóricos.
Visto desde esta perspectiva, no sólo las ideas cristianas podían brindar una base espiritual para el significado de la dignidad humana, también podrían hacerlo los conceptos budistas. Infortunadamente, hasta la fecha no se han hecho contribuciones budistas considerables a la teoría de los derechos humanos. Por esta razón, quisiera presentar aquí algunas ideas sobre posibles respuestas al tema de la dignidad humana que –desde el punto de vista del budismo mahayana– podrían servir de base para el tema de los derechos humanos.
3. La dignidad humana tal como la ve el budismo mahayana
Como otras religiones, el budismo tuvo que atravesar por varios cambios, que devinieron en que ahora existan diversas interpretaciones sobre los sutras y las ideas budistas. Más aún, si bien soy budista, no soy especialista en la materia. Por esta razón, sólo puedo analizar las posibilidades del budismo mahayana en el campo de mi experiencia técnica, principalmente desde el punto de vista de la doctrina constitucional. Dicho esto, quisiera señalar algunas aproximaciones a la idea de la dignidad humana del budismo mahayana. Me referiré a tres conceptos importantes: "budeidad", "origen dependiente" y "karma", y examinaré sus implicaciones prácticas.
El concepto de la budeidad
Para comenzar, existe una íntima correlación entre la dignidad humana, tal como se enseña dentro de la estructura del budismo mahayana, y el concepto de la budeidad. El budismo es la doctrina del Buda, pero también es la doctrina para convertirse en un Buda. El cristianismo enseña que todos los seres humanos son iguales ante Dios, pero pareciera que la brecha entre el hombre y el Dios absoluto y trascendental no pudiera cerrarse. En contraste con esto, el Sutra Nirvana del budismo mahayana revela que la budeidad es inmanente a todos los seres. Esto asegura que todo ser humano tiene el potencial para convertirse en buda.
El budismo, además, ofrece métodos concretos para la realización de este potencial. El Buda Shakyamuni enseñó que "todos pueden alcanzar la iluminación por sus propios esfuerzos". La budeidad puede lograr manifestarse por propia voluntad como, por ejemplo, mediante los juramentos y las prácticas del bodhisattva. Así, las prácticas son de naturaleza independiente y autodeterminadas, por lo tanto aquí hay otro elemento igualitario.
Es más, el estatus de los sacerdotes no es considerado condición indispensable de la iluminación en la tradición del budismo mahayana. Incluso encontramos menos discriminación por diferencias entre sacerdotes y laicos. Si un concepto diferencia a las personas según una jerarquía espiritual no concuerda con la moderna teoría de los derechos humanos.
El concepto de budeidad, sin embargo, no se refiere a una idea mecanicista de la igualdad, donde todos los hombres son iguales o deberían serlo. La realización de la budeidad tampoco significa que dejamos de ser humanos. Nosotros vivimos dentro las realidades de la vida y en medio de ellas, y consideramos que esta vida real y concreta es valiosa. Según el maestro chino T'ien-t'ai (Chih-i) (538-597), esta vida puede ser categorizada en diez estados. Estos son, enumerados desde el estado de vida más bajo hasta el más elevado:
1) el estado de infierno
2) el estado de hambre
3) el estado de animalidad
4) el estado de ira
5) el estado de tranquilidad
6) el estado de éxtasis
7) el estado de aprendizaje
8) el estado de iluminación parcial
9) el estado de bodhisattva
10) el estado de buda
Con frecuencia, los primeros seis estados se experimentan en la vida diaria. Éstos señalan la tendencia a que nuestra vida sea impulsada por los deseos, y a que fluctúe continuamente entre la alegría y el sufrimiento. La importancia de esta comprensión de los diez estados de vida es que la persona común, quien manifiesta principalmente los nueve estados de vida más bajos, no está por ello separada del estado más elevado –el de buda. Debido a que toda persona tiene el potencial del estado de buda, puede incluso transformar en iluminación los deseos que, en fin de cuentas, son la causa de su sufrimiento.
De esta manera, el llamado Buda no es entendido como un ser celestial que existe más allá de las realidades de la vida diaria, sino un atributo del Buda, es decir, la budeidad, que es inmanente en todos los humanos. Es por esto que podemos, mediante nuestra práctica budista, desarrollar la cualidad de la sabiduría, para así enaltecer nuestra conflictiva vida diaria dándole significado, profundidad y riqueza. El desarrollo de la budeidad se manifiesta de manera muy diferente, según las cualidades físicas y espirituales de cada individuo y los diversos estados de vida. Por esta razón el concepto de la budeidad no puede implicar una simple igualdad mecanicista, sino que debe reconocer el desarrollo de las posibilidades inherentes dentro de cada persona. El principio conocido como "trascendencia inmanente" dice que toda persona, aunque mantiene su forma física concreta, en su carácter de Buda, está por encima del mundo secular.
La idea de la dignidad humana, como se expresa en la moderna teoría de los derechos humanos, parece tener sus raíces en la imagen ideal de un hombre que toma decisiones racionales y que actúa en consecuencia. Pero esto implicaría, en contraste, que el pobre, el enfermo y el anciano, que no pueden desarrollar plenamente esas cualidades, no son merecedoras de esa dignidad. Por supuesto, estas dudas son sólo teóricas, dado que bajo el sistema legal real, se emprenden diversas acciones de auxilio para las víctimas sociales. Esto, representa, al menos a nivel teórico, un problema que tiene que ser considerado.
La budeidad nos ofrece una perspectiva alternativa que abarca la existencia humana, no en cuanto a su status quo, sino en términos de sus posibilidades. Esto nos lleva al principio de "tener en cuenta la posibilidad", por medio del cual alguien que por su voluntad y sus acciones no tiene la capacidad suficiente para desarrollar su potencial, podría lograrlo con la ayuda de otras personas o de las acciones sociales. De esta manera todos son tratados con tolerancia y respeto debido a su potencial, y valorando su subjetividad. Pero en la vida social real, las personas suelen ser juzgadas según sus capacidades. Así, los débiles, o son excluidos socialmente o, simplemente, reciben ayuda de los sistemas de bienestar social. El concepto de budeidad –puesto que todos la poseen– implica respeto hacia todos los seres humanos. Desarrollar una nueva teoría de derechos humanos sobre esta perspectiva podría resultar significativo y valioso.
El concepto del origen dependiente
El principio budista mahayana del "origen dependiente" también arroja una nueva perspectiva sobre la dignidad humana. Aquí, lo que se encuentra en primer plano es el aspecto de la "relación" o "interrelación" de todas las formas de existencia. Por ser así, contrasta agudamente con la teoría moderna de los derechos humanos, la cual tiene como base el respeto por la vida individual y está, más o menos, diseñada con respecto al individuo.
El Majimhima Nikaya, una recopilación de sutras del canon pali, por ejemplo, hablando sobre el tema del origen dependiente dice lo siguiente: "Si esto existe, eso también existirá. Si esto no existe, eso tampoco estará allí. Debido a que esto se origina, eso también se originará. Dado que esto desaparece, eso también desaparecerá". De este modo, el concepto del origen dependiente expresa una visión del mundo según la cual nada de lo que existe en este mundo, existe por sí mismo, sino sólo en su relación con otras cosas.
En lo expresado arriba hay dos aspectos que deben tomarse en cuenta, uno positivo, o "que afirma", y el otro negativo, o "que niega". El aspecto negativo niega la sustancia, es decir, niega a un ser sustancial e inmutable en todo lo que existe. Nagarjuna, un gran maestro del budismo de la India del siglo II, declara que "El origen dependiente no es otra cosa que vacío". El término "vacío" (en sánscrito shunyata) no significa en este caso la "nada" y, por consiguiente, tal como se aplica en la práctica religiosa, no significa negar la existencia propia, sino más bien liberarse de lo que, en el budismo, se considera son las causas del sufrimiento, es decir, los apegos y la ilusión. En términos aún más generales, este concepto nos alienta a no aceptar los sistemas institucionales existentes y las costumbres tradicionales como absolutos. Es muy frecuente que las personas no sólo tiendan a considerar el status quo como algo inmutable sino que incluso lleguen a necesitar mantener ese punto de vista. Sin embargo, según el concepto del origen dependiente, aunque tengamos un enfoque claro y objetivo de la realidad, podemos reconocer su relatividad comprendiendo que ésta se puede transformar si hay un cambio en una relación condicionante en particular.
Comprender el origen dependiente sobre la base de la negación no sólo llama a renunciar a una definición unilateral de la realidad, sino también a abandonar una actitud pasiva hacia ella. Poner en duda la existencia de las cosas es, ciertamente, un paso inicial hacia la creatividad y sirve de impulso para la transformación positiva de las relaciones en las que nos encontramos actualmente. Así, cualquier definición de la dignidad humana pasa a depender de las respectivas condiciones históricas de la sociedad. Incluso los aspectos legales de los derechos humanos, que como hemos visto están cimentados en la dignidad humana, no deben asumir un status quo rígido, sino que tienen que cambiar apropiadamente de acuerdo con una constante reconsideración de la dignidad humana. De esta manera, el aspecto negativo del origen dependiente, es decir, el "que niega" es, en realidad, un aspecto de continua creatividad.
El aspecto positivo, o "que afirma", del origen dependiente está en una visión de la existencia humana definida por nuestras relaciones mutuas, y no como individuos aislados. En el budismo, la existencia humana se entiende, principalmente, en términos de los vínculos entre las personas, pues éstas no pueden existir en soledad. Partiendo de esta comprensión básica, vemos que la comunidad y la interdependencia juegan un importante papel. En la teoría moderna de los derechos humanos, a menudo se presupone la existencia de individuos solos y el respeto por ellos. Pero en tanto la humanidad sea considerada un conjunto de seres solos y aislados, no habrá necesidad de tener en cuenta a los demás. Por otra parte, comprender la interdependencia que tenemos los unos con los otros, hace indispensable que consideremos y confiemos en los demás.
No obstante, según el concepto del origen dependiente, interdependencia no implica una relación interpersonal y común, que degrada a las personas como objetos pasivos en una estructura totalitaria. Más bien, nos alienta a que cada quien respete la budeidad de cada uno de los demás, y a influir en las relaciones entre las personas, revelando así, plenamente, todas nuestras capacidades inherentes. Este aspecto positivo del origen dependiente también se expresa como amor compasivo, o misericordia budista. El Sutra del loto se refiere a la práctica del bodhisattva Sadaparibhuta, quien veneraba a todas las personas debido a su potencial para alcanzar la budeidad. Si se desea alcanzar el logro de la budeidad propia, no se puede rechazar esa misma posibilidad en los demás.
La relación del elemento "que niega" con el elemento "que afirma" del origen dependiente está en que el individuo puede lograr la propia budeidad si consigue liberarse de los apegos egocéntricos y la ilusión, y abre su corazón a los demás. Como ya se mencionó, a partir del concepto del origen dependiente podemos llegar a la conclusión práctica de que asumir que la budeidad existe en todos los seres humanos, incluidos los socialmente desfavorecidos, conduce a un respeto de su potencialidad. Además, el concepto del origen dependiente nos alienta a considerar a las personas no como individuos aislados sino en términos de comunidad e interdependencia, fortaleciendo de esa manera los lazos de la solidaridad humana y el interés por esa gente desfavorecida.
John Rawles señala las limitaciones presentadas por el individualismo con respecto a la teoría de los derechos humanos. Rawles trata de superar las deficiencias del enfoque individualista enfatizando más bien el espíritu de comunidad, y desarrolla su "Teoría de la Justicia" basado en el imperativo categórico de Kant que dice que "la humanidad en nuestra persona es siempre el fin en sí mismo, y nunca debe ser tratado como un medio por nadie". En este contexto, hay un énfasis en el espíritu de comunidad, de modo que se pueda brindar mayor cuidado a los menos favorecidos. La teoría de Rawles es similar al concepto budista del origen dependiente, con su énfasis en la interdependencia de la existencia humana.
Por otra parte, es importante señalar que el concepto del origen dependiente explica no sólo la interdependencia entre seres humanos pues, como ya se ha mencionado, se entiende que la budeidad existe en todos los seres vivientes. En el budismo mahayana de la China y la India, este concepto se expresa de un modo incluso más universal, de modo que se considera que hasta las plantas están dotadas de la budeidad. Según esto, las personas no deben maltratar o explotar la naturaleza, por cuanto ella también posee la budeidad. Miao-lo (711-782), un maestro chino de la tradición del Sutra del loto, explica el principio de la "inseparabilidad del sujeto y su ambiente", que postula la interdependencia simbiótica entre el hombre y la naturaleza.
El concepto del karma
El concepto budista general del karma significa, ante todo, causalidad: las acciones positivas causan circunstancias afortunadas, y las acciones negativas causan circunstancias desafortunadas. Esto implica que cualquiera está sujeto a sus propias acciones y cosecha lo que siembra. Fundamentalmente, todos somos éticamente responsables de lo que hacemos. En otras palabras, el énfasis está en las decisiones que se toman, así como en la naturaleza moral de los actos.
El karma se crea de tres maneras: a través del pensamiento, la palabra y la acción. El pensamiento corresponde a la actividad mental deliberada, la palabra a la expresión verbal, y la acción a la actividad física. Estas tres modalidades constituyen la suma de las actividades mentales y físicas que llevamos a cabo diariamente. Dependiendo de las intenciones, positivas o negativas, y de las acciones que resulten de ellas, uno experimenta efectos positivos o negativos. Según el principio de la causalidad, uno es llevado a considerar las consecuencias prácticas de cualquier cosa que haga y luego, de forma natural, a actuar de manera tal que conduzca a experimentar los efectos más afortunados y el menor sufrimiento posible.
Este concepto de la causalidad también puede ser interpretado de manera pesimista, implicando que los problemas del presente son los efectos de causas hechas previamente, y contentarse con la búsqueda de la paz interior. En el curso de la historia, esta versión pesimista del concepto del karma fue utilizada para la represión de los derechos humanos. Los sacerdotes, por ejemplo, la utilizaban para justificar un destino predeterminado, y a fin de legitimar las diferencias de estatus, profesión, sexo e incluso salud física. Pero este enfoque pesimista es totalmente diferente al del Buda Shakyamuni, cuya intención original fue emplear el concepto del karma para enseñarle a la gente a asumir una responsabilidad ética por su propia vida. Este concepto decididamente optimista era para alentarnos a hacer causas positivas orientadas a cambiar y mejorar cualquier situación.
De esta manera, el concepto del karma también concierne a los aspectos éticos de nuestra acción personal. A esto se le da un énfasis adicional puesto que no sólo incluye las acciones externas o físicas, sino además la intención, o los aspectos espirituales. En la teoría moderna de los derechos humanos, se examinan las actividades físicas externas que se relacionan con las sanciones legales. Pero el karma no se fundamenta en sanciones legales, sino en la toma interior de decisiones y en la responsabilidad personal, enfatizando los aspectos éticos de las obras humanas.
¿Cómo se relaciona el concepto del karma con la sociedad? En el Sutta-Nipata, por ejemplo, se dice, "Uno no se convierte en un ser humano impuro o en un brahmán por el nacimiento. Sólo por sus acciones uno se convierte ya sea en un humano impuro o en un brahmán". Así como Shakyamuni criticó en su época el discriminatorio sistema de castas, en el budismo no se hace juicio alguno respecto a las personas sobre la base de su estatus social, siendo sus acciones el único factor decisivo. Más aún, se considera que el sistema de castas en sí, es una simple consecuencia de la avaricia y la arrogancia humanas. Esto toca el concepto del karma común o "colectivo", por el cual un sistema social no es visto como algo que exista independientemente del individuo y sus intenciones, sino más bien como resultado de la acción colectiva. Así, el concepto del karma dice que las personas pueden, a través de su propia determinación, cambiar la conciencia social colectiva y los sistemas sociales.
4. Teoría y práctica budistas
La teoría de los derechos humanos y el enfoque budista
Como ya se ha señalado, la teoría de los derechos humanos en la actualidad va más allá de la interpretación lógica de una simple estipulación legal, preguntándose lo que la dignidad humana presume que es la imagen ideal del hombre. Esto expresa una tendencia hacia una comprensión normativa de los derechos humanos. El punto donde se cruzan el pensamiento budista y la teoría de los derechos humanos no es en su interpretación de las disposiciones individuales acerca de los derechos humanos, sino más bien en su comprensión básica de la dignidad humana.
La teoría moderna de los derechos humanos presupone una imagen individualista del hombre –un ser independiente y autónomo, responsable de sus acciones físicas. En contraste, el budismo adopta una imagen del hombre en la que éste está abierto a posibilidades que van más allá de su situación presente y, si bien es un ser autónomo, existe en mutua interdependencia con otras personas. Aquí es importante notar que los aspectos éticos del mundo interior desempeñan un destacado rol en el logro de una coexistencia pacífica y armoniosa con los demás. El tema de cómo puede contribuir este enfoque budista con una nueva definición de la teoría de los derechos humanos todavía está por trabajarse, pero una cosa por lo menos está clara, que puede brindar un ímpetu fructífero a mayores discusiones acerca de la naturaleza de la dignidad humana.
Yo no deseo adoptar la visión dogmática y exclusivista de que sólo el budismo puede proporcionar una base razonable para la teoría de los derechos humanos. En uno de los sutras mahayana, el Sutra Buddhavatamsaka, se describe a una persona que, en su búsqueda de la verdad, también se vuelve hacia maestros fuera de la doctrina budista. Los budistas deben ser lo suficientemente flexibles como para tratar seriamente de entender las enseñanzas del cristianismo, el islamismo, la filosofía occidental y las ciencias naturales, y aprender de ellas. Es de esperar que otros también, en lugar de permanecer en aislamiento, adopten esta actitud fundamental en cuanto a los temas relevantes y que, mediante el intercambio de enfoques de las variadas tradiciones doctrinales, podamos llegar incluso a una teoría de los derechos humanos más apropiada.
El movimiento educativo de la Soka Gakkai Internacional (SGI) por los derechos humanos
Daisaku Ikeda, presidente de la SGI, dijo una vez que la base importante decisiva para la garantía de los derechos humanos no se encuentra solamente en la teoría o en el sistema legal, sino también en la conciencia de las personas que apoyan esa teoría y la practican. En términos concretos, esto se refiere a la comprensión de los sufrimientos de los demás, que acompaña una sensibilidad hacia los temas de los derechos humanos. Entonces, surge la pregunta, ¿cómo y hasta qué punto podemos compartir esta sensibilidad? Con este fin, la tarea educativa por los derechos humanos puede y debe desempeñar un importante rol. Un punto de contacto adicional entre el budismo y la teoría de los derechos humanos yace no sólo en las posibilidades para desarrollar nuevas teorías, sino en las actividades budistas reales.
El foco del budismo mahayana no está en la lucha de cada individuo por su propia iluminación. Por el contrario, la esencia de esta lucha yace en las prácticas del bodhisattva que tienen como base el espíritu de la acción en pro del bienestar de otros. Por un lado, las prácticas del bodhisattva tienen una motivación interior, en el sentido de que es uno el que se determina a manifestar su propia budeidad a través de la práctica real. Por otra parte, estas mismas prácticas fomentan el desarrollo de la capacidad para la misericordia hacia los demás. A través de actividades en el diario vivir, la sensibilidad por los derechos humanos puede ser interiorizada, no en el ámbito de la teoría, sino como sentimientos reales hacia los demás. La SGI es una agrupación religiosa que se esfuerza por cumplir el espíritu budista del mahayana en la sociedad moderna, un movimiento cuya práctica real de la fe contribuye con la elevación de la conciencia respecto a la dignidad humana en los corazones de las personas.
La SGI ya ha realizado una serie de actividades, no sólo entre budistas, sino junto con muchos otros ciudadanos del mundo, para enseñar la importancia de garantizar los derechos humanos para todos. Se han llevado a cabo seminarios sobre derechos humanos en grandes ciudades del Japón, los Estados Unidos, Inglaterra e Italia, por ejemplo. En cooperación con la ONU, la SGI también ha organizado exposiciones sobre derechos humanos que han sido mostradas en todo el mundo. Además, apoya las actividades del ACNUR para ayudar a los refugiados a nivel internacional. Todas estas labores de la SGI por la educación de los derechos humanos cristalizan el espíritu de la práctica budista del mahayana para establecer la dignidad humana, tanto en la conciencia de las personas como en la sociedad en general.
